第五章：駁斥通常用以支持自由意志的論點
本章論點可歸納為三大類：
I. 反對派針對「意志受奴役」之正統教義所提出的四項荒謬論點，並予以陳述與駁斥（§1-5）。
II. 反對派為支持其錯誤觀點而曲解的聖經經文，歸納為五類並加以解釋（§6-15）。
III. 另外五處被引用來捍衛自由意志的經文，予以闡釋（§16-19）。
節號
- 首先駁斥反對派的荒謬虛構，隨後解釋某些聖經經文。以否定回答。對該回答的確認。
- 亞里斯多德與伯拉糾（Pelagius）的另一項荒謬論點。以區分法回答。該回答由奧古斯丁（Augustine）的經文所強化，並得到使徒權威的支持。
- 借用金口約翰（Chrysostom）言論的第三項荒謬論點。以否定回答。
- 伯拉糾派古已有之的第四項荒謬論點。從奧古斯丁的著作中尋求回答。以救主（Saviour）的見證加以說明。另一種回答，解釋了勸勉（exhortations）的用途。
- 第三種回答，包含對第二種回答更詳盡的闡釋。對上述回答的反對意見。反對意見被駁斥。上述回答的總結。
- 新伯拉糾派（Neo-Pelagians）為捍衛自由意志而從聖經中引用的第一類論點。1. 律法要求完全的順服，因此神若非戲弄我們，就是要求我們能力範圍之外的事。以將誡命分為三類來回答。本節及下一節討論第一類。
- 這種源自律法的普遍論點對自由意志的擁護者毫無幫助。與誡命相連的應許證明，我們的救贖在於神的恩惠（Grace）。反對意見稱律法是給當時的人。回答，並由奧古斯丁的經文所證實。
- 對三類誡命的特別考量，對自由意志的捍衛者無益。1. 命令我們轉向神的誡命。2. 單純談論遵守律法的誡命。3. 命令我們在神的恩惠中持守的誡命。
- 反對意見。回答。從耶利米書（Jeremiah）證實該回答。另一項反對意見被駁斥。
- 為捍衛自由意志而從神的應許中引用的第二類論點，即：如果我們沒有能力去做或不做所要求的事，神對尋求祂的人所作的應許就是徒然的。回答，解釋了應許的用途，並消除了所謂的矛盾。
- 從神的責備中引用的第三類論點——責備我們無法避免的惡行是徒然的。回答。罪人被自己的良心定罪，因此神的責備是公義的。此外，這些責備有雙重用途。藉由上述回答解釋了各種聖經經文。
- 基於摩西（Moses）話語的反對意見。由使徒的話語予以駁斥。以論證確認。
- 自由意志捍衛者的第四類論點。神等待看罪人是否悔改；因此他們能夠悔改。以兩難推理回答。解釋何西阿書（Hosea）中的經文。
- 捍衛自由意志的第五類論點。善行與惡行被描述為我們自己的，因此我們有能力行兩者。以闡釋回答，顯示此論點無效。從類比中引出的反對意見。回答。神在選民（elect）中作工的性質與方式。
- 對最後一類論點回答的總結。
- 本章討論某些聖經經文的第三部分，也是最後一部分。1. 創世記（Genesis）中的一段經文。解釋其真實含義。
- 2. 羅馬書（Romans）中的經文。解釋。駁斥一項反對意見。另一項駁斥。來自奧古斯丁的第三項駁斥。3. 哥林多前書（First Corinthians）中的經文。對其回答。
- 4. 傳道書（Ecclesiastes）中的經文。解釋。另一種解釋。
- 5. 路加福音（Luke）中的經文。解釋。寓意論證的薄弱。另一種解釋。第三種解釋。第四種來自奧古斯丁。關於自由意志整個討論的結論與總結。
§1. 關於人的意志，似乎已經說得夠多了，若非有些人試圖以錯誤的自由觀點將人推向毀滅，同時為了支持自己的觀點而攻擊我們的觀點。首先，他們收集了一些荒謬的推論，試圖使我們的教義蒙上污名，彷彿它與常識相悖，然後他們用某些聖經經文來反對它（見下文，§6）。我們將按順序處理這兩種手段。他們說，如果罪是必然的，它就不再是罪；如果它是自願的，它就可以避免。這也是伯拉糾攻擊奧古斯丁時所用的武器。但在我們滿意地處理這些反對意見本身之前，我們不願僅以他的名字來壓倒他們。因此，我否認罪因為是必然的就該少被歸算；另一方面，我也否認罪因為是自願的就可以避免的推論。如果有人要與神爭辯，並試圖藉口說他無法做其他選擇來逃避神的審判，那麼已經給出的回答就足夠了：人成為罪的奴隸，只能意願惡事，這並非歸因於創造，而是歸因於本性的敗壞。因為惡人如此輕易地用來作為藉口的無能，究竟從何而來，若非亞當自願將自己置於魔鬼的暴政之下？因此，我們像被鎖鏈束縛一樣受其捆綁的敗壞，起源於第一個人對其創造主的背叛。如果所有人都因這種背叛而被公正地判定有罪，他們就不應認為自己可以藉由一種他們視為定罪最明確原因的必然性來開脫。但我已在上面充分解釋了這一點；在魔鬼本身的情況下，我已經舉出一個例子，說明他犯罪既是必然的，也是自願的。我也在選民天使的情況下證明，雖然他們的意志不能偏離善，但這並不意味著它就不再是意志。伯納德（Bernard）對此有精闢的解釋（《雅歌講道集》第81篇），他說我們之所以更悲慘，是因為這種必然性是自願的；然而這種必然性如此束縛我們這些受其支配的人，以至於我們成為罪的奴隸，正如我們已經觀察到的那樣。推理的第二步是惡毒的，因為它從「自願」跳躍到「自由」；然而我們在上面已經證明，一件事即使不屬於自由選擇，也可能是自願完成的。
§2. 他們補充說，除非美德與惡行源於自由選擇，否則懲罰人或獎勵人都是荒謬的。雖然這個論點取自亞里斯多德，但我承認金口約翰和耶柔米（Jerome）也使用過。然而，耶柔米並不掩飾這對伯拉糾派來說是熟悉的。他甚至引用他們的話：「如果恩惠在我們裡面作工，那麼受冠冕的將是恩惠，而不是我們這些做工的人」（Jerome, Ep. ad Ctesiphont. et Dialog. 1）。關於懲罰，我的回答是，它適當地加在那些犯下罪咎的人身上。只要你是自願犯罪，無論你是以自由的判斷還是受奴役的判斷犯罪，又有什麼關係呢？特別是當人被證明是罪人，是因為他處於罪的捆綁之下時？關於公義的獎勵，承認它們取決於神的仁慈而非我們自己的功德，有什麼大荒謬嗎？我們在奧古斯丁的著作中多少次遇到這樣的表達：「神所加冕的不是我們的功德，而是祂自己的恩賜；『獎勵』之名並非給予我們功德所應得的，而是對先前所賜恩惠的報償？」有些人似乎認為，如果善行不是源於自由意志作為其適當的源頭，那麼心靈就完全沒有立足之地，這種說法很敏銳；但認為這非常不合理，他們就大錯特錯了。奧古斯丁毫不猶豫地一致將他們認為承認起來是不虔誠的事物描述為必然的。因此他問道：「什麼是人的功德？那位前來賜予的不是應得的報償，而是白白的恩惠，祂自己雖無罪，且是自由的賜予者，卻發現所有人都是罪人」（Augustine, in Psal. 31）。又說：「如果你要得到你應得的，你就必須受罰。那麼該怎麼辦？神沒有給你應得的懲罰，而是賜給你未得的恩惠。如果你想與恩惠隔絕，那就誇耀你的功德吧」（in Psa. 70:1-5）。又說：「你在自己裡面一無所有，罪是你的，功德是神的。懲罰是你應得的；當獎勵來到時，神將加冕祂自己的恩賜，而非你的功德」（Ep. 52）。他在別處也有同樣的意思（De Verb. Apostol. Serm. 15），即恩惠並非源於功德，而是功德源於恩惠。不久之後他總結道，神藉由祂的恩賜預先佔有了我們所有的功德，以便藉此彰顯祂自己的功德，並給予絕對自由的賞賜，因為祂在我們裡面看不到任何可以作為救贖基礎的東西。但為什麼要擴大引文列表，當類似的觀點在他的著作中不斷出現時？如果這個錯誤的擁護者能關注使徒從中引出聖徒榮耀的源頭，他們將會看到對此更好的駁斥——「預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義；所稱他們為義的人又叫他們得榮耀」（Rom. 8:30）。那麼，根據使徒的判斷（2 Tim. 4:8），信徒憑什麼獲得冠冕？因為藉著神的憐憫，而非他們自己的努力，他們被預定、被呼召、被稱義。那麼，拋棄那種虛假的恐懼吧，彷彿除非自由意志站得住腳，否則就不再有任何功德！對聖經所灌輸的事物感到驚恐並退縮，是最愚蠢的。「使你與人不同的是誰呢？你有什麼不是領受的呢？若是領受的，為何自誇，彷彿不是領受的呢？」（1 Cor. 4:7）。你看，一切都被否認給了自由意志，目的正是為了不給功德留下任何餘地。然而，由於神的慈愛與慷慨是多樣且無窮盡的，祂賜給我們的恩惠，因為祂使之成為我們自己的，祂就給予報償，彷彿這些美德行為是我們自己的一樣。
§3. 但有人補充說，用詞似乎借自金口約翰（Homil. 22, in Genes.），如果我們的意志不具備選擇善惡的能力，那麼所有分享同一本性的人都必須同樣是善的或同樣是惡的。類似的觀點出現在通常歸於安波羅修（Ambrose）的《論外邦人的呼召》（De Vocatione Gentium, lib. 4 c. 4）一書中，其中論證說，如果神的恩惠沒有讓我們處於一種可變的狀態，就沒有人會偏離信仰。奇怪的是，這些人竟然犯了如此嚴重的錯誤。金口約翰怎麼會沒想到，正是神的揀選（Election）在人與人之間作了區分？我們毫不猶豫地承認保羅（Paul）所極力主張的，即所有人無一例外都是敗壞的，並被交給了邪惡；但同時我們補充說，藉著神的憐憫，並非所有人都持續在邪惡中。因此，雖然我們在自然狀態下都患有同樣的疾病，但只有那些主樂意伸出祂醫治之手的人才能恢復健康。其他人，祂在公義的審判中越過他們，他們就枯萎腐爛，直到被消滅。這就是為什麼有些人堅持到底，而另一些人在開始他們的旅程後卻墮落的唯一原因。聖徒蒙保守（Perseverance）是神的恩賜，祂並不隨意地將其揮霍在所有人身上，而是賜給祂所喜悅的人。如果問這種差異是如何產生的——為什麼有些人堅定地堅持到底，而另一些人卻表現出缺乏堅定，我們只能給出一個理由，即主藉著祂的大能堅固並扶持前者，使他們不致滅亡，而祂沒有給後者提供同樣的幫助，而是讓他們成為不穩定的紀念碑。
§4. 儘管如此，人們仍然堅持認為，如果罪人沒有能力順服，那麼勸勉就是徒然的，警告是多餘的，責備是荒謬的。當類似的反對意見被用來對付奧古斯丁時，他被迫寫下了《論責備與恩惠》（De Correptione et Gratia）一書，他在書中充分地處理了這些問題。他對反對者的回答大意是：「人哪！從誡命中學習你應該做什麼；從責備中學習你沒有能力做是你的過錯；並在禱告中學習你從何處可以獲得能力。」他《論靈與字》（De Spiritu et Litera）一書的論點也非常相似，他在書中表明，神並不以人的力量來衡量祂律法的誡命，而是在命令正確的事之後，白白地將成就它的能力賜給祂的選民。事實上，這個主題不需要冗長的討論。因為我們在教義上並非獨樹一幟，而是有基督和祂所有的使徒與我們同在。那麼，讓我們的反對者考慮一下，他們將如何在與這樣的對手進行的鬥爭中取得勝利。基督宣告：「離了我，你們就不能做什麼」（John 15:5）。難道祂就因此減少了對那些離了祂而行惡的人的譴責與懲罰嗎？難道祂就因此減少了對每個人行善的勸勉嗎？保羅對哥林多人因缺乏愛心而進行了多麼嚴厲的抨擊（1 Cor. 3:3）；然而同時，他祈求主將愛心賜給他們。在羅馬書中，他宣告：「據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神」（Rom. 9:16）。儘管如此，他並沒有停止警告、勸勉和責備他們。那麼，他們為什麼不與神爭辯，說祂戲弄人，要求他們做唯有祂能給予的事，並因他們缺乏祂的恩惠而犯下的錯誤來懲罰他們？他們為什麼不勸告保羅饒恕那些沒有能力立志或奔跑的人，除非那已經離棄他們的神的憐憫先行？彷彿這教義不是建立在最強有力的理性之上——任何認真的探求者都不會看不見的理性。保羅在說「可見栽種的算不得什麼，澆灌的也算不得什麼，只在乎叫他生長的神」（1 Cor. 3:7）時，指出了教義、勸勉和責備本身在改變心靈方面的能力程度；同樣地，我們看到摩西在嚴厲的制裁下傳達律法的誡命，先知們強烈地敦促並威脅違法者，儘管他們同時承認，人只有在被賜予一顆領悟的心時才有智慧；割禮心靈，將其從石頭變為肉心，將祂的律法寫在他們裡面，簡而言之，更新靈魂以賦予教義效力，是神適當的工作。
§5. 那麼，勸勉有什麼目的呢？目的在於：由於惡人以剛硬的心藐視它們，當他們站在神的審判台前時，這些勸勉將成為反對他們的見證；事實上，它們現在就已經在打擊並鞭笞他們的良心。因為，無論他們多麼傲慢地嘲笑，他們都無法否認它們。但你會問，當那順服所必需的心靈柔軟被拒絕時，一個可憐的凡人能做什麼？我回答說，為什麼要訴諸逃避，因為心靈的剛硬除了歸咎於罪人自己，還能歸咎於誰呢？不虔誠的人，雖然他們很樂意逃避神的勸告，但無論他們是否願意，都被迫感受到它們的力量。但它們的主要用途在於信徒身上，主在信徒身上，雖然祂總是藉著祂的靈作工，但也未忽略祂話語的工具性，而是使用它，且並非沒有果效。因此，讓這成為一個不變的真理：敬虔之人的全部力量在於神的恩惠，正如先知的話所說：「我要使他們有合一的心，也要將新靈放在他們裡面，又從他們肉體中除掉石心，賜給他們肉心，使他們順從我的律例」（Ezek. 11:19, 20）。但有人會問，為什麼現在要勸告他們盡本分，而不是讓他們接受聖靈的引導？為什麼在他們不能比聖靈推動他們更快地奔跑時，還要用勸勉來敦促他們？如果他們在任何時候走入歧途，為什麼要懲罰他們，因為這是肉體必然的軟弱所致？「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？」如果為了讓我們準備好接受使能順服勸勉的恩惠，神認為使用勸勉是合適的，那麼在這樣的安排中，有什麼值得你挑剔和嘲笑的呢？如果勸勉和責備對敬虔之人除了使他們知罪外沒有其他益處，它們也不能被認為是完全無用的。現在，當藉著神在內心作工的聖靈，它們產生了激發行善渴望、從昏睡中喚醒他們、摧毀罪惡的快樂與甜蜜、使之變得可憎與厭惡的效果時，誰敢妄稱它們是多餘的呢？
如果有人希望得到更清晰的回答，請接受以下內容：神以兩種方式在祂的選民中作工：內在的，藉著祂的靈；外在的，藉著祂的話語。藉著祂的靈光照他們的心思，並訓練他們的心靈去實踐公義，祂使他們成為新造的人，同時，藉著祂的話語，祂激勵他們去渴望並尋求這種更新。在這兩者中，祂根據祂分配它們的程度，施展祂大能的手。話語在傳給被遺棄者（reprobate）時，雖然對他們的改正無效，但有另一種用途。它現在敦促他們的良心，並將使他們在審判之日更加無可推諉。因此，我們的救主在宣告除了父所吸引的人之外，沒有人能到祂那裡來，且選民是在聽見並學習了父的教導之後才來（John 6:44, 45）時，並沒有放棄教師的職分，而是仔細地邀請那些在能有所獲益之前，必須先由聖靈在內心教導的人。另一方面，被遺棄者被保羅告誡，教義並非徒然；因為雖然它在他們裡面成了死亡的香氣叫人死，但它在神面前仍然是基督的馨香（2 Cor. 2:16）。
§6. 這種教義的敵人費盡心思收集聖經經文，彷彿他們無法以其分量達成任何事，就要以其數量來壓倒我們。但正如在戰場上，當進入近身肉搏時，一支不善戰的軍隊，無論他們表現出多大的排場與聲勢，在幾次打擊後就會潰敗並逃跑，所以我們在這裡處理我們的對手及其軍隊也不會有什麼困難。他們用來反對我們的所有經文，其含義都非常相似；因此，當它們被歸入各自的類別時，一個回答就足以應付多個；沒有必要對每一處進行單獨的考量。誡命似乎被視為他們的堡壘。他們認為這些誡命如此適應我們的能力，以至於必然得出結論：無論它們命令什麼，我們都有能力去執行。因此，他們遍覽所有的誡命，並藉此確定我們能力的尺度。因為他們說，當神命令溫柔、順服、愛、貞潔、敬虔和聖潔，並禁止憤怒、驕傲、偷竊、污穢、偶像崇拜等時，祂若非戲弄我們，就是只要求我們能力範圍內的事。
他們這樣堆砌在一起的所有誡命可以分為三類。有些命令人初次轉向神，有些單純談論遵守律法，有些則勸勉人在已領受的恩惠中持守。我們將首先討論一般的誡命，然後繼續考慮每一類。人的能力等同於神律法的誡命，這長期以來是一個普遍的觀點，並且有一些表面上的合理性。然而，它建立在對律法極度的無知之上。那些認為說遵守律法是不可能的簡直是一種褻瀆的人，堅持認為他們最強有力的論點是：如果真是這樣，律法就是徒然賜下的（見下文，第7章，§5）。因為他們的說法，彷彿保羅從未說過任何關於律法的事。但請告訴我，說律法「是為過犯添上的」、「律法本是叫人知罪」、「非因律法，我就不知何為罪」、「律法進來，是叫過犯顯多」（Gal. 3:19; Rom. 3:20; Rom. 7:7; Rom. 5:20）是什麼意思？難道是指律法必須限制在我們的力量範圍內，以免它被徒然賜下嗎？難道不是指它被置於遠高於我們之處，以便使我們確信我們徹底的軟弱嗎？保羅確實宣告，愛是律法的終極與成全（1 Tim. 1:5）。但當他祈求帖撒羅尼迦人（Thessalonians）的心靈能被愛充滿時，他清楚地承認，如果神不將愛徹底植入我們的心中，律法在我們耳中響起也是沒有益處的（1 Thess. 3:12）。
§7. 我確實承認，如果聖經在這一主題上沒有教導別的，只說律法是我們應該規範自己追求的生活準則，我會立即同意他們的觀點；但既然它仔細且清晰地解釋了律法的用途是多方面的，正確的做法是從該解釋中學習律法在人身上有什麼能力。關於當前的問題，雖然它解釋了我們的本分是什麼，但它教導說，順服它的能力源於神的良善，因此它敦促我們禱告，求神賜給我們這種能力。如果僅僅有命令而沒有應許，就有必要試驗我們的力量是否足以履行命令；但既然附帶了應許，宣告不僅是幫助，而且我們所有的力量都源於神的恩惠，它們同時充分地證明，我們不僅在遵守律法方面是不平等的，而且對此簡直是愚昧的。因此，讓我們不再聽到關於我們能力與神誡命之間存在比例的說法，彷彿主已經將祂要在律法中給予的公義標準，調整到了我們微弱的能力範圍內。我們反而應該從應許中看出我們是多麼缺乏準備，在每一件事上都如此需要恩惠。但他們說，誰會相信主將祂的律法設計給木頭和石頭呢？我們並不希望讓任何人相信這一點。當不虔誠的人被律法教導說他們的私慾冒犯了神，並被他們自己的認罪證明有罪時，他們既不是木頭也不是石頭；當敬虔的人被提醒他們的無能，並尋求恩惠的庇護時，他們也不是木頭或石頭。奧古斯丁的精闢名言即是如此：「神命令我們做不到的事，是為了讓我們知道我們應該向祂祈求什麼。如果自由意志所獲得的一切，都是為了更尊崇神的恩惠，那麼誡命就有很大的用途。信心獲得了律法所要求的；事實上，律法要求，是為了讓信心能獲得所要求的；不僅如此，神要求我們有信心本身，若非祂藉由賜予使之成為可能，祂就找不到祂所要求的。」他又說：「讓神賜下祂所命令的，並命令祂所願意的。」
§8. 這一點藉由再次關注我們上面提到的三類誡命將會看得更清楚。無論是在律法中還是在先知書中，神一再呼籲我們轉向祂。但另一方面，一位先知驚呼：「求你使我回轉，我便回轉，因為你是耶和華我的神。我回轉以後就蒙教導」（Jer. 31:18, 19）。祂命令我們割去心裡的污穢，但摩西宣告，那割禮是祂親手所做的。在許多經文中，祂要求一顆新心，但在其他經文中，祂宣告是祂賜下的。正如奧古斯丁所說：「神所應許的，我們自己並非藉由選擇或本性去做，而是祂自己藉由恩惠去做。」當他在列舉提康紐（Tichonius）的規則時，指出第三條規則的實質是——我們必須仔細區分律法與應許，或命令與恩惠（Augustine, de Doctrina Christiana, lib. 3），也作了同樣的觀察。現在讓他們去從誡命中收集人順服的能力吧，當他們試圖摧毀成就誡命本身的神的恩惠時。第二類誡命單純是那些命令我們敬拜神、順服並堅持祂的旨意、行祂所喜悅的事、跟隨祂教導的誡命。但無數經文證明，我們所擁有的每一分純潔、敬虔、聖潔與公義，都是祂的恩賜。第三類誡命是保羅和巴拿巴（Barnabas）對歸信者的勸勉，正如路加所記載的；他們「勸他們恆久在神的恩惠中」（Acts 13:43）。但這種恆久的能力必須從何處尋求，保羅在別處解釋了，他說：「我還有末了的話：你們要靠著主，倚賴他的大能大力作剛強的人」（Eph. 6:10）。在另一處，他說：「不要叫神的聖靈擔憂；你們原是受了他的印記，等候得贖的日子來到」（Eph. 4:30）。但由於這裡所命令的事人無法執行，他為帖撒羅尼迦人禱告，求神算他們「配得過所蒙的召，又用大能成就你們一切所羨慕的良善和一切因信心所做的工夫」（2 Thess. 1:11）。同樣地，在哥林多後書中，當談到施捨時，他一再稱讚他們良善與敬虔的傾向。然而，再往後一點，他驚呼：「多謝神，感動提多的心，叫他待你們殷勤，像我一樣。因為他固然聽了我的勸」（2 Cor. 8:16, 17）。如果提多甚至不能執行勸勉他人的職分，除非神有所啟示，那麼如果主耶穌沒有引導他們的心，其他人怎麼可能成為行事的自願代理人呢？
§9. 一些自認為更敏銳的人，試圖以詭辯來逃避所有這些經文，說沒有什麼能阻止我們貢獻自己的一份力量，而神同時彌補我們的不足。此外，他們引用先知書中的經文，其中我們歸信的工作似乎是在神與我們之間分擔的；「耶和華萬軍之耶和華說：你們要轉向我，我就轉向你們」（Zech. 1:3）。神給予我們的幫助類型已在上面顯示（§7, 8），無需在此重複。我只要求承認一件事，即僅僅因為我們被命令順服，就認為我們有能力履行律法是徒然的。既然為了讓我們履行神的誡命，立法者的恩惠既是必要的，也已經應許給我們，至少有一點是清楚的，即對我們的要求超過了我們所能支付的。也沒有任何詭辯能逃避耶利米書中的宣告，即神與祂古時子民所立的約被破壞了，因為它僅僅是字句的——為了使它有效，聖靈必須介入並訓練心靈去順服（Jer. 31:32）。我們現在所反對的觀點並沒有得到「你們要轉向我，我就轉向你們」這句話的幫助。那裡所說的轉向，並非神更新心靈以致悔改的轉向；而是祂藉由賜予繁榮，彰顯祂的仁慈與恩惠的轉向，正如祂有時藉由降下災難來表達祂的不悅一樣。百姓抱怨他們所遭遇的許多災難，說他們被神離棄了，祂回答說，如果他們能回到正確的道路，並回到祂——公義的標準——那裡，祂的仁慈就不會離開他們。因此，當這段經文被用來支持歸信工作是在神與人之間分擔的觀點時，它就被曲解了（見上文，第2章，§27）。我們只是簡要地瀏覽了這個主題，因為當我們討論律法時，會有適當的地方來處理它（第7章，§2, 3）。
⚑ [REVIEW] 此段含敏感神學術語，需人工審核。
§10. 第二類反對意見與前者相似。他們援引那些主藉此與我們意志立約的應許。例如：「你們要求善，不要求惡，就必存活」（Amos 5:14）。「你們若甘心聽從，必吃地上的美物；若不聽從，反倒悖逆，必被刀劍吞滅；這是耶和華親口說的」（Isa. 1:19-20）。「你若從我眼前除掉你可憎的偶像，就不被遷離」（Jer. 4:1）。「你若留意聽從耶和華你神的話，謹守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下萬民之上」（Deut. 28:1）。還有其他類似的經文（Lev. 26:3 等）。他們認為，如果我們沒有能力去確保或拒絕這些應許中的福分，那麼將這些福分提供給我們的意志，簡直是荒謬且戲弄。對此議題進行誇張的抱怨確實容易，例如說：當神宣稱他的恩慈取決於我們的意志，而我們卻非自己意志的主人時，神是在殘酷地戲弄我們；或者說，神將福分擺在我們面前，我們卻無力享受，這是一種奇怪的慷慨；又或者說，為了防止應許實現，竟將其建立在不可能的條件上，這是一種奇怪的應許確定性。關於這類附帶條件的應許，我們將在別處論述，並闡明其無法實現並無任何荒謬之處。就目前的問題而言，我否認神在邀請我們去贏得那些他深知我們完全無法贏得的福分時，是在殘酷地戲弄我們。這些應許既提供給信徒，也提供給不信者，對兩者各有其用途。正如神藉著誡命刺痛不信者的良心，使他們在忘記神的審判時無法安享罪中之樂；同樣地，神藉著應許，在某種程度上使他們作見證，證明他們是何等不配得他的恩慈。誰能否認，神向敬拜他的人施恩，並以應有的嚴厲懲罰藐視他威嚴的人，是極其公義且合宜的呢？因此，當神雖然看見惡人被罪的鎖鏈捆綁，卻仍在應許中立下律法，聲明唯有他們離棄惡行，他才施恩給他們時，神是在按著正當的次序行事。即便神的目的僅僅是讓他們明白，他們理當被排除在敬拜他的人所應得的恩惠之外，這也是正確的。另一方面，既然神渴望藉著一切方式激勵信徒祈求他的恩惠，那麼他嘗試藉著應許來達成我們已證明他藉著誡命所達成的同樣目的（即對信徒有極大益處的事），這實在不應顯得奇怪。藉著誡命，我們得知神的旨意為何，並被提醒我們與那旨意完全背道而馳的悲慘境況，同時也受到激勵去祈求聖靈的幫助，引導我們走上正路。但由於我們的懶惰無法單靠誡命被充分喚醒，因此加上了應許，好用其甘甜吸引我們，並產生對誡命的愛。我們對公義的渴望越強，獲取神恩惠的熱忱就越大。因此，在「若你們甘心」、「若你留意聽從」這些抗辯中，神既沒有將完全的甘心與聽從的能力歸給我們，也沒有因我們的無能而戲弄我們。
§11. 第三類反對意見與前兩類並無不同。他們列舉了一些經文，其中神責備他的百姓忘恩負義，暗示他們未能從他的寬容中獲得各樣恩惠，並非神的過錯。這類經文的例子如下：「亞瑪力人和迦南人在你們面前，你們必倒在刀下；因你們退後離開耶和華，所以耶和華必不與你們同在」（Num. 14:43）。「耶和華說：因為你們行了這一切事，我也從早起來警戒你們，你們卻不聽；我呼喚你們，你們卻不回答；所以我要向這稱為我名下、你們所倚靠的殿，與我所賜給你們和你們列祖的地方，行事如我從前待示羅一樣」（Jer. 7:13-14）。「他們沒有聽從你的話，也沒有遵行你的律法；你所吩咐他們行的，他們一無所行；因此，你使這一切災禍臨到他們」（Jer. 32:23）。他們問道，這種責備怎能指向那些有能力立即回答的人呢？他們會說：「繁榮是我們所珍視的，我們懼怕逆境；我們之所以沒有為了獲得前者、避免後者而順服神、聽從他的話，是因為我們受制於罪的權勢，無法自由行事；因此，責備我們無法逃避的災禍是徒勞的。」但撇開「必然性」這一藉口不談（這不過是他們行為中軟弱且脆弱的辯護），我問，他們能否認自己的罪咎嗎？如果他們被認定犯了任何過錯，神在責備他們因自己的悖逆而剝奪了自己享受神恩慈的益處時，並非不公義。那麼，讓他們說說，他們能否否認自己的意志是他們悖逆的墮落根源？如果他們在自己裡面發現了邪惡的泉源，為什麼還要大談外部原因，試圖讓自己看起來不是自身毀滅的始作俑者？如果罪人被剝奪神的恩惠並遭受懲罰，並非因為他人的過錯，那麼他們理當從神口中聽到這些責備。如果他們頑固地堅持自己的惡行，就讓他們在災難中學習去控訴並厭惡自己的邪惡，而不是指責神殘酷與不公。如果他們沒有表現出受教的心，就讓他們在厭惡那些導致他們悲慘與毀滅的罪惡時，回轉歸向正路，並帶著嚴肅的痛悔，承認神藉著責備所提醒他們的事實。上述先知們的責備對信徒有何用處，從但以理第九章中莊嚴的禱告可見一斑。至於這些責備對不信者的用處，我們在猶太人身上看到了例子，耶利米奉命向他們解釋他們悲慘的原因，儘管結果必然如神所預言的那樣：「所以你要將這話告訴他們，他們必不聽從你；你呼喚他們，他們必不回答你」（Jer. 7:27）。那麼，對聾子說話有什麼用呢？用處在於，即使他們不願意，也要讓他們明白所聽見的是真實的，並且將他們邪惡的責任歸咎於神，而這責任本在於他們自己，這是一種褻瀆的罪行。
這些簡短的解釋將使讀者很容易從那些反對神恩典的人習慣堆砌的龐大經文堆（包含誡命與責備）中解脫出來，他們堆砌這些經文是為了在其上建立自由意志的雕像。詩人責備猶太人是「頑梗悖逆、居心不正之輩」（Ps. 78:8）；在另一處，他勸勉當時的人：「不可硬著心」（Ps. 95:8）。這意味著悖逆的全部責任在於人類的墮落。但若據此推論，那預備人心（其預備來自於神）的心思可以同樣地向任何方向轉變，則是愚蠢的。詩人說：「我的心專向你的律例」（Ps. 119:112）；意思是，他以甘心樂意的準備將自己獻給神。然而，他並沒有誇口自己是那種傾向的始作俑者，因為在同一篇詩中，他承認那是神的恩賜。因此，我們必須留意保羅對信徒的勸勉：「當恐懼戰兢做成你們得救的工夫；因為你們立志行事，都是神在你們心裡運行，為要成就他的美意」（Phil. 2:12-13）。他將行動的一部分歸給他們，好讓他們不至於沉溺於肉體的懶惰；但藉著命令「恐懼戰兢」，他使他們謙卑，好讓他們記住，他們被命令去做的這件事，正是神的工作——這清楚地暗示，信徒在行動時（如果我可以這樣說的話）是被動的，因為能力是從天上賜給他們的，絕不能歸功於自己。因此，當彼得勸勉我們「有了信心，又要加上德行」（2 Pet. 1:5）時，他並沒有承認我們擁有第二位份，彷彿我們可以獨立做什麼。他只是喚醒我們肉體的遲鈍，因為信心本身常被肉體所窒息。保羅的話也是同樣的意思。他說：「不要消滅聖靈的感動」（1 Thess. 5:19）；因為懶惰的靈若不加以防範，就會不斷侵蝕信徒。但若有人據此推論，培養所賜的光完全在於他們自己的能力，那麼他的無知將很容易被一個事實駁倒：保羅所命令的勤勉，唯獨來自於神（2 Cor. 7:1）。我們常被命令要潔淨自己脫離一切污穢，儘管聖靈宣稱這是他獨有的職分。總之，約翰的話清楚表明，那本屬於神的，只是以讓渡的方式轉移給我們：「從神生的，必保守自己」（1 John 5:18）。自由意志的擁護者抓住這句話，彷彿它暗示我們部分是靠神的能力保守，部分是靠自己的能力，然而使徒所說的保守本身就是來自天上。因此，基督祈求父保守我們脫離那惡者（John 17:15），我們也知道信徒在與撒但的爭戰中，他們的勝利歸功於神的軍裝。因此，彼得在說「你們因順從真理，潔淨了自己的心」之後，立即以修正的方式補充說：「是藉著聖靈」（1 Pet. 1:22）。總之，約翰簡短地指出了人類力量在屬靈爭戰中的虛無，他說：「凡從神生的，就不犯罪，因神的種存在他心裡」（1 John 3:9）。他在別處給出了理由：「使我們勝了世界的，就是我們的信心」（1 John 5:5）。
§12. 然而，有人引用了摩西律法中的一段經文，這段經文似乎與上述觀點非常對立。在頒布律法後，他以這些話語讓百姓作見證：「我今日所吩咐你的誡命，不是難行的，也不是離你遠的。不是在天上，使你說：誰替我們上天取下來，使我們聽見可以遵行呢？這話卻離你甚近，就在你口中，在你心裡，使你可以遵行」（Deut. 30:11-14）。當然，如果這僅僅被理解為誡命，我承認這對當前的問題確實有不小的影響。因為，儘管可以輕易地以「這裡所論述的並非律法的遵守，而是認識律法的便利與準備」來規避困難，但或許仍會存有一些疑慮。然而，使徒保羅這位非凡的詮釋者，在斷言摩西這裡所說的是福音的教義時，消除了所有的疑慮（Rom. 10:8）。如果有人頑固地爭辯說保羅在應用於福音時強解了這些話，儘管他的大膽應受不敬虔的指責，我們仍能在使徒的權威之外駁斥這一反對意見。因為，如果摩西僅僅是在談論誡命，他不過是在以虛假的自信膨脹百姓。如果他們試圖靠自己的力量去遵守律法，並將其視為毫無困難的事，除了將他們推向深淵，還能有什麼結果呢？那麼，當通往律法的唯一途徑是致命的懸崖時，那種遵守律法的「容易手段」又在哪裡呢？因此，最確定無疑的是，這些話語中包含了與律法要求一同頒布的恩慈之約。在幾節經文之前，他說：「耶和華你神必將你心裡和你後裔心裡的污穢除掉，好叫你盡心盡性愛耶和華你的神，使你可以存活」（Deut. 30:6）。因此，他隨後所說的「容易」，並非置於人的能力中，而是置於聖靈的保護與幫助中，聖靈在我們的軟弱中大能地成就他自己的工作。然而，這段經文不應僅僅被理解為誡命，而應被理解為福音的應許，這些應許非但沒有證明我們有能力成就公義，反而徹底否定了這一點。保羅的見證證實了這一點，他指出福音向我們提供的救恩，並非基於律法對待我們時那種嚴苛、艱鉅且不可能的條件（即唯有成就律法一切要求的人才能獲得），而是基於容易、迅速且易於獲得的條件。因此，這段經文絲毫不能建立人類的自由意志。
§13. 他們也習慣引用某些經文，其中神據說偶爾會藉由撤回恩典的幫助來試驗人，並等待他們轉向他，正如在何西阿書中所說：「我要回到原處，等他們自覺有罪，尋求我的面」（Hos. 5:15）。他們說，如果以色列人的心思不是靈活的，以至於能自發地向任何方向轉變，那麼神等待以色列人尋求他的面將是荒謬的。彷彿在先知著作中，還有什麼比神假裝拒絕並拋棄他的百姓，直到他們改善生活更常見的呢？但我們的對手能從這些威脅中提取什麼呢？如果他們意圖主張，當百姓被神離棄時，他們有能力憑自己想到要轉向他，他們就是在公然違背聖經。另一方面，如果他們承認歸正需要神的恩典，為什麼還要與我們爭論呢？但當他們承認恩典在某種程度上是必要的，他們卻堅持要為人保留某種能力。他們如何證明這一點呢？當然不是從這段或任何類似的經文；因為撤離人並觀察他在被遺棄、留給自己時會做什麼，與根據人的軟弱程度來協助其能力（無論那能力是什麼），是兩回事。那麼，有人會問，這些表達是什麼意思？我回答，這就像神在說：既然勸誡、鼓勵、責備這頑固的百姓都無濟於事，我就暫時撤離，默默地讓他們受苦；我要看看，在長期的災難之後，他們是否會想起我，並促使他們尋求我的面。但神遠離，意味著預言的撤回。神等待看人會做什麼，意味著他在沉默中，以某種方式隱藏自己，用各種苦難試驗他們一段時間。他做這兩件事都是為了使我們更加謙卑；因為除非他的靈訓練我們變得受教，否則我們在逆境的打擊下，只會被折斷，而不會被糾正。此外，當神因我們頑固的悖逆而感到冒犯，彷彿疲憊不堪，暫時離開我們（藉由撤回他那通常在某種程度上彰顯他同在的話語），並試驗我們在他缺席時會做什麼，從此處錯誤地推論出存在某種自由意志，其程度有待考慮與試驗，這是不對的；因為他唯一的目的，是帶領我們承認自己的徹底虛無。
§14. 另一個反對意見建立在聖經與日常對話中常見的一種說法上。神的作為被稱為我們的，我們被說成是行了聖潔且蒙神悅納的事，正如我們被說成是犯了罪一樣。但他們說，如果罪因出自我們自己而理當歸咎於我們，那麼基於同樣的理由，在公義的行為中，我們也必然分擔一部分。如果我們說我們行了那些我們無法憑自己動機去做的事，而神推動我們，彷彿我們是石頭，這是不合邏輯的。因此，他們說，這些表達顯示，雖然在恩典的問題上我們將首位歸給神，但必須為我們的行動分配次要的地位。如果這裡唯一堅持的是善行被稱為我們的，我反過來會回答，我們祈求神賜給我們的麵包也被稱為我們的。那麼，從所有權的稱號中能推論出什麼呢？僅僅是藉著神的恩慈與白白賞賜，那本不屬於我們的東西變成了我們的。因此，讓他們要麼嘲笑主禱文中同樣的「荒謬」，要麼停止認為善行被稱為我們的有何荒謬之處，儘管我們對善行唯一的擁有權是源於神的慷慨。但更強有力的事實是，聖經中常說我們敬拜神、行公義、遵守律法、跟隨善行。既然這些是心思與意志的適當職分，如果我們與神的作為之間沒有某種配合，怎麼能一致地將其歸於聖靈，同時又歸於我們呢？如果我們留意聖靈在義人中運作的方式，這個困難將很容易解決。他們用來惡意攻擊我們的比喻與目的無關；因為誰會荒謬到想像人在行動時與石頭受到的推動毫無區別？我們的教義中也推論不出任何類似的東西。我們將贊同與拒絕、願意與不願意、努力與抗拒歸於人的自然能力，即：贊同虛空、拒絕堅實的善、願意邪惡而不願意良善、為邪惡而努力並抗拒公義。那麼神做了什麼呢？如果他認為合適，將這種墮落作為他憤怒的工具，他會給予它任何他所喜悅的目標與方向，以便藉著一隻有罪的手，成就他自己的善工。一個惡人這樣服事神的大能，同時卻只專注於跟隨自己的私慾，我們能將其比作一塊石頭嗎？石頭被外部推力驅動，在沒有運動、感覺或意志的情況下被帶走。我們看到了兩者之間的巨大差異。但對於那些主要被討論的敬虔人，情況又是如何呢？當神在他們裡面建立他的國度時，他藉著他的靈抑制他們的意志，使它不至於跟隨其自然的傾向，也不至於被流浪的私慾帶向四方；他按照他公義的法則彎曲、塑造、訓練並引導它，使它傾向公義與聖潔，並藉著他靈的能量堅固它，使它不至於絆倒或跌倒。因此，奧古斯丁這樣表達（《論責備與恩典》，第2章）：「有人會說，因此我們是被動的，而不是主動的。不，你既是主動的也是被動的，當你被那良善者推動時，你才行得好。推動你的神之靈是你行動的幫助者，之所以被稱為幫助者，是因為你也在做些什麼。」在句子的前半部分，他提醒我們，人的行動並沒有因聖靈的推動而被摧毀，因為本性提供了意志，而意志被引導去渴望良善。至於句子的後半部分，他說「幫助」的概念本身就意味著我們也做了一些事，我們不應將其理解為他將某種獨立的行動能力歸給我們；而是為了不助長懶惰的感覺，他藉由說「願望來自本性，願望良善來自恩典」，調和了神的行動與我們的行動。因此，他在稍早前曾說：「如果神不幫助我們，我們不僅無法得勝，甚至連爭戰的能力都沒有。」
§15. 由此可見，神的恩典（當談到重生時使用這個名稱）是聖靈在引導與治理人類意志時的法則。他若不糾正、改革、更新，就無法治理（因此我們說重生的開始在於廢除那些屬於我們自己的東西）；同樣地，他若不推動、驅使、催促與約束，就無法治理。因此，隨後所做的一切行為，確實被說成是完全屬於他的。同時，我們並不否認奧古斯丁教義的真實性，即意志並沒有被恩典摧毀，而是被修復了——這兩件事是完全一致的，即：當意志的敗壞與悖逆被糾正，並符合公義的真實標準時，人類的意志可以被說成是更新的；同時，意志也可以被說成是變成了新的，因為它原本如此敗壞與腐化，其本性必須徹底改變。因此，沒有什麼能阻止我們說，我們的意志做了聖靈在我們裡面所做的事，儘管意志本身除了恩典之外，什麼也貢獻不了。因此，我們必須記住我們從奧古斯丁那裡引用的話，即有些人徒勞地試圖在人類意志中找到某種本屬於它的良善品質。人們試圖藉由將自己意志的努力與神的恩典結合起來所做的任何混合，都是腐敗，就像用不健康且渾濁的水來稀釋葡萄酒一樣。但儘管意志中一切良善都完全源於聖靈的影響，然而，因為我們天生具有與生俱來的願意能力，我們被說成是做了那些神將所有讚美都歸於自己的事，這並非不恰當；首先，因為他的恩慈在我們裡面所產生的一切都是我們自己的（只是我們必須明白，這並非出於我們自己）；其次，因為是我們的心思、我們的意志、我們的學習被他引導向良善。
§16. 他們從不同地方收集的其他經文，對於任何稍有理解力且對上述解釋給予適當關注的人來說，不會造成太大困擾。他們引用了創世記的經文：「你必戀慕他，你必管轄他」（Gen. 4:7）。他們將此解釋為罪，彷彿神在應許該隱，如果他努力克服罪，罪的權勢就不會勝過他的心思。然而，我們主張將這些話理解為指亞伯，更符合上下文，因為神在那裡的目的是指出該隱對他兄弟所懷嫉妒的不公。他藉由兩種方式做到這一點：首先，表明試圖藉由邪惡在神面前超越兄弟是徒勞的，因為神只看重公義；其次，表明他對已經領受的恩慈是何等忘恩負義，竟然無法容忍一個已經服在他權柄下的兄弟。但為了不讓人認為我們採取這種解釋是因為另一種解釋與我們的觀點相反，我們姑且承認神在這裡確實是在談論罪。如果是這樣，他的話包含了一個命令或一個應許。如果是命令，我們已經證明這並不能證明人的能力；如果是應許，當該隱屈服於他本應勝過的罪時，應許的實現又在哪裡呢？他們會聲稱應許中存在一個隱含的條件，彷彿是說如果他爭戰，他就會獲得勝利。這種藉口完全無效。因為，如果所說的管轄是指罪，沒有人會懷疑這種表達形式是命令式的，宣告的不是我們能做什麼，而是我們有義務做什麼，即使這超出了我們的能力。儘管案件的性質與語法結構的規則都要求將其視為該隱與亞伯之間的比較，但我們認為給予弟弟唯一的優越性，在於哥哥因自己的邪惡而使自己變得低劣。
§17. 他們還訴諸使徒保羅的見證，因為他說：「據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神」（Rom. 9:15）。由此他們推論，在意志與努力中存在某種東西，儘管它們本身軟弱，但在神的憐憫幫助下，並非沒有某種程度的成功。但如果他們能清醒且認真地對待保羅在那裡處理的主題，他們就不會如此輕率地曲解他的意思。我知道他們可以引用奧利金與耶柔米來支持這種解釋。我也可以反過來用奧古斯丁來反對他們。但如果保羅的意思很清楚，他們怎麼想並不重要。他教導說，救恩只為那些神樂意施憐憫的人所預備——毀滅與死亡等待著所有他未揀選的人。他藉由法老的例子證明了被遺棄者的狀況，並藉由摩西的經文確認了白白揀選的確定性：「我要憐憫誰就憐憫誰。」此後他總結說，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。如果這些話被理解為意味著意志或努力是不夠的，因為無法勝任這樣的任務，那麼使徒使用它們就不太恰當。因此，我們必須放棄這種荒謬的論證方式：「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的；因此，存在某種意志，某種奔跑。」保羅的意思更簡單——沒有任何意志或奔跑可以讓我們為自己的救恩鋪路——這完全在於神的憐憫。他確實沒有說什麼比他寫給提多書時更多：「及至我們救主神的恩慈和他向人所施的慈愛顯明了，他便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照他的憐憫」（Tit. 3:4-5）。那些爭辯說保羅在說「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的」時暗示存在某種意志與奔跑的人，不會允許我以同樣的方式爭辯說我們行了一些公義的行為，因為保羅說我們獲得神的恩惠「並不是因我們自己所行的義」。但如果他們看到這種論證方式中的缺陷，就讓他們睜開眼睛，他們會看到他們自己的方式也存在類似的謬誤。奧古斯丁使用的論證是有根據的：「如果說『這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的』是因為意志與奔跑都不足夠；那麼反過來也可以反駁說，這也不在乎『發憐憫的神』，因為憐憫並非單獨行動」（August. Ep. 170, ad Vital. 參見 Enchirid. ad Laurent. cap. 32）。既然這第二個命題是荒謬的，奧古斯丁公正地總結這些話的意思是，在神預備之前，人裡面沒有良善的意志；並非我們不應該立志與奔跑，而是兩者都是神在我們裡面產生的。有些人同樣笨拙地曲解保羅的話：「我們是與神同工的」（1 Cor. 3:9）。毫無疑問，這些話僅適用於事奉者，他們被稱為「與神同工」，並非因為他們帶來了任何屬於自己的東西，而是因為神在使他們合適並提供必要的恩賜後，使用了他們的工具性。
§18. 他們也訴諸《便西拉智訓》（Ecclesiasticus），眾所周知，這是一位權威性存疑的作者。但儘管我們可以正當地拒絕他的見證，讓我們看看他為了支持自由意志說了什麼。他的話是：「神起初造人，任憑他隨意行事；你若願意，就可以守誡命，行事忠信。他將火與水擺在你面前，你可以伸手任選。人面前有生命與死亡，他喜愛哪一樣，就必賜給他」（Ecclesiasticus 15:14-17）。姑且承認人在被造時獲得了獲取生命或死亡的能力；那麼，如果我們反過來回答他已經失去了這種能力，又當如何呢？當然，我無意反駁所羅門，他斷言「神造人原是正直」，但「他們尋出許多巧計」（Ecc. 7:29）。但既然人因墮落而使自己及其所有福分沉船，那麼這絕不意味著，歸於他本性（最初被造時）的一切，現在在他敗壞與墮落時仍然適用。因此，不僅對我的對手，而且對《便西拉智訓》的作者本人（無論他是誰），這就是我的回答：如果你想告訴人，在他裡面有一種獲取救恩的能力，那麼你在我們這裡的權威不足以對神無誤的話語造成絲毫偏見；但如果你只是想抑制肉體的惡意（肉體習慣於將自身邪惡的責任歸咎於神，並藉此尋求虛假的辯護），而說正直曾賜給人，是為了顯明他是自身毀滅的根源，我欣然同意。只要你在這一點上與我達成一致：他被剝奪了神最初賜予他的裝飾，是他自己的過錯，然後讓我們共同承認，他現在需要的是一位醫生，而不是一位辯護者。
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§19. 在這些人的口中，最常被引用的莫過於那個落在強盜手中、被打個半死之人的比喻（Luk_10:32）。我深知幾乎所有的作者都有一個共同的觀點，即認為這名旅客的形象代表了人類的災難。因此，我們的反對者辯稱，人並沒有因為罪與魔鬼的搶劫而殘缺到完全喪失先前恩賜的地步；因為經文說他被留下「半死」。他們問道：若非仍存留部分正確的意志與理性，哪來的「半活」呢？首先，如果我否認他們的寓意解經有任何立足之地，他們又能說什麼呢？毫無疑問，教父們發明這種解釋是違背了比喻的真實含義。寓意解經不應超出聖經明確支持的範圍：它們遠不足以作為建立教義的基礎。如果我願意，我可以輕易地將這種虛構連根拔起。神的話語並未給人留下半點生命，而是教導我們，就生命與幸福而言，人已經徹底滅亡了。保羅在談到我們的救贖時，並未說半死的人得到了醫治（Eph_2:5, 6; Eph_5:14），而是說死人被復活了。他不是呼籲半死的人去領受基督的光照，而是呼籲那些沉睡與埋葬的人。同樣地，我們的主自己也說：「時候將到，現在就是了，死人要聽見神兒子的聲音」（Joh_5:25）。他們怎敢膽大妄為地用一個薄弱的寓意來反對這麼多清晰的宣告？但即便這寓意是有效的證據，他們又能從中強求出什麼呢？人是半死的，因此他裡面還有一些健全的部分。沒錯！他有一個能理解的心智，儘管無法達到屬天與屬靈的智慧；他對何為尊貴有一些辨別力；他對神性（sensus divinitatis，神性的意識）有一些感知，儘管他無法達到對神的真實認識。但這些又能說明什麼呢？它們絕無法反駁奧古斯丁的教義——這教義甚至得到了經院神學家（Schoolmen，經院神學家）共同的認可，即在墮落之後，關乎救恩的自由恩賜已被撤回，而自然恩賜則被腐蝕與玷污（參見上文，第二章第2節）。因此，讓這項無可撼動的真理屹立不搖吧：人的心智與神的公義完全疏離，以至於他除了邪惡、扭曲、污穢、不潔與不義之外，無法構思、渴望或設計任何事物；他的心被罪徹底毒害，以至於只能呼出腐敗與潰爛；如果有些人偶爾表現出良善，他們的心思也總是交織著偽善與欺詐，他們的靈魂在內在被邪惡的鎖鏈所捆綁。